*תודה לרב שגיא כהן על העידוד.
רבינו נסים גירונדי (הר”ן) נולד ב-1315 לערך לספירה ונפטר ב1376. כל חייו פעל בספרד ועיקר הכרתו באה לו, בחייו ועד ימינו, מפירושיו על חלקים מהתלמוד ועל הלכות הרי”ף. ‘דרשות הר”ן’ הוא אוסף דרשות שלו על נושאים שונים שמשתייכים למסורת המערבית לא פחות מאל המסורת היהודית. כך בדרוש האחד עשר שבו עוסק המאמר, עם שהר”ן דן בנושא מינוים של שופטים בארץ ישראל, היחסים בין הסנהדרין למלך ובין חכם לנביא, הוא גם עוסק בשאלות כמו חובת ציות לדין במקרה בו טעו הדיינים, אלוהותו של החוק המדיני והקשר בינו לבין חוק הטבע.
על אף שהר”ן מפורסם פחות בדרשותיו ויותר בפירושיו על התלמוד והרי”ף, ניכרת תרומה של הדרשות גם בשיח התורני. לדרוש האחד עשר במיוחד, נודעת חשיבות בשאלות על מקומו של דין התורה בשיקולים מדיניים ועם בוא המפעל הציוני והקמת מדינת ישראל הופכות השאלות האלו לחשובות ורלוונטיות יותר מאשר בעבר. הר”ן נידון בעבר אצל הרב הראשי הארצישראלי הרצוג זצ”ל וכן אצל הרב חיים עוזר גרודז’ינסקי המשפיע ובדורנו, דרך פרופ’ אהרן קירשנבאום, הגיע המחקר גם לאוניברסיטה העברית אל פרופ’ אביעזר רביצקי ופרופ’ מנחם לוברבוים. כל אחד מהמלומדים האלו הבין את דרוש הר”ן באופן שונה ופרופ’ לוברבוים מתייחס במאמרו גם למחלוקת שבין הרב הרצוג ולרב חיים עוזר[1]: לקריאת הרב חיים עוזר, קיימים תחומים משפטיים שלמים שבהם המלך מלכתחילה לא נדרש לעמדת ההלכה בהם; לקריאת הרב הרצוג, הר”ן מייעד את המלך כמנגנון לשעת חירום בהם חוקי התורה יקשו על הסדר המדיני.
בחרתי לעסוק בדרוש י”א באופן ספציפי ולא כחלק מהעולם התורני-הגותי של הר”ן ושבתוכו פעל. עיסוק הרוחב נחוץ לא פחות מעיסוק העומק על מנת לעמוד על דמותו של הר”ן ובכך כבר שלח פרופ’ לוברבוים את ידו במאמרו. אני מקווה שהבחירה שלי להתמקד לעומק בדרוש י”א תעזור למקום אותו ביחס לשאר כתבי הר”ן, ובאופן עקיף אולי גם לחדד את הדמיון או ההבדלים של הר”ן עם סביבתו האינטלקטואלית וההגותית.
במאמר אחלוק על קריאתו של פרופ’ לוברבוים את הר”ן עצמו, אעמוד על תשובות של הר”ן לשאלות שפרופ’ לוברבוים מעלה ואפתח כיווני דיון חדשים.
אין ‘צדק מדיני’
לוברבוים מתנגד לקריאה כמו זו של הרב הרצוג ומעדיף את הקריאה המרחיבה את תחום סמכותו של המלך. הוא מעמיד כנגד הקריאה המצמצמת מספר קשיים:
“האפיון שהר”ן מציע לתחום הפוליטי הוא כזה הכרוך בכלל החיים האזרחיים המדיניים, שכן, אילו הוא היה מעוניין רק בהענקת סמכויות חירום חד-פעמיות למלך, לא היה צורך בפיתוח שני מושגי הצדק ובמסגור המתאים של היחסים הבסיסיים בין המלך והסנהדרין. […]
יתר על כן, אילו נתכוון הר”ן לבסס הוראות חירום בלבד, מדוע יש צורך ביצירת מערכת נפרדת מהסנהדרין לטיפול בצדק המדיני? ומדוע טוען הר”ן שכל כוחם של הסנהדרין לפעול בתחום תיקון המדינה הוא רק בתנאי “שייתן המלך להם כוחו”?”[2]
יש לי הסתייגות ראשונה מניסוחו של לוברבוים, “שני מושגי הצדק” וה”צדק המדיני”. לאורך כל דרוש י”א הר”ן לא השתמש פעם אחת במילה ‘צדק’ בהקשר של המדינה. המדינה דרושה ‘יישוב’, ‘סדר’ ו’תיקון’, אך לא צדק. לא די בכך – הר”ן משתמש במילה ‘צדק’ רק בצמוד לשורש ש.פ.ט. הפעלים הקשורים במדינה מייצגים אחראיות וניהול אבל לא ערכיות מיוחדת[3]. המילה ‘צדק’ לעומתה מורה על משמעותה האלוהית של המשפט. ראוי גם להוסיף שהשורש ש.ל.ם מובא בדרשה הרבה, לתיאור היחס של המלך אל השופטים במובן של השלמה למשהו חסר.
בהסתייגות זו אני חולק על הקביעה הקודמת של פרופ’ לוברבוים, כאילו קיימים אצל הר”ן “שני סוגי צדק שניתן לכנותם ‘צדק מדיני’ ו’צדק אבסולוטי'”.[4] אני סבור שאצל הר”ן אין פיצול, הכפלה או שניות של צדק אלא הכרה רק במובן אחד שלו, אידיאלי.[5] יש גם להקפיד בקריאת המונחים “כח השופט וכח המלך”[6]: הר”ן דרש שאלהים העניק ליהושע ‘כח המלכות’ מהפסוק ‘רק חזק ואמץ’. הן לשופט הן למלך יש ‘כח’ במובן של עצמה וסמכות אבל אין במילה הזו לבדה ללמד על תוקף אלהי או קדושה, כמו ‘צדק’.
התמיהה כיצד צדק אמיתי צריך שיוסיפו עליו ושישלימו אותו, עולה רק על רקע הנחה שהחוק האידאלי הוא שלם ועונה תמיד לכל מצב ומצב. בניגוד להנחה זו, כבר עמד לוברבוים יפה על עמדתו השונה של הר”ן:
“הר”ן טוען שדווקא בגלל זה [שהתורה נותנת את החוק האידאלי –ע.ז] התורה מסכנת את הסדר המדיני. זוהי הסיבה, לדעתו, שהתורה זקוקה למערכת אוטונומית שמטרתה לפצות על עיוותי הצדק שעלולים לבוא לעולם, במצב שבו התורה היא החוק היחידי”.[7]
הר”ן משתמש בדוגמא מהמדע של זמנו כדי להסביר דבריו. הכוח שמושך את האוכל במורד הגרון הוא חיובי בעיקרו, שאלמלא הוא לא היינו מסוגלים להיזון ולחיות. יחד עם זה, יתכן שאדם יבלע מפעם בפעם דבר שלא צריך היה לבלוע ושפגע בבריאותו. הר”ן טוען שהמקרה הפרטי אינו מערער על תקפותו של הכלל התדיר. היות מקרה מסוים יוצא דופן, רק מצביע על ייחודו אבל לא מבטל את הדופן. באופן דומה חוקי התורה עוסקים בכללם של המקרים ולא בכל מקרה ומקרה.
“עיקר כונתו היה על התיקון הכללי הנמשך תמיד, ולא יקפיד על ההפסד הנופל על צד הזרות, שאי אפשר לתיקון ענינו ביותר מזה. […] ועם היות שלפעמים אפשר, שעל צד הפלא והזרות, יִשְׁגוּ [הסנהדרין –ע.ז] בדבר מה, לא חששה תורה להפסד ההוא הנופל מעט, כי ראוי לסבול אותו מצד רוב התיקון הנמשך תמיד, ואי אפשר לתקן יותר מזה, כמו שהוא בחק הטבע בשוה”.[8]
באותו קו ממשיך הר”ן בבואו לפרש את משפט המלך:
“כי תבא אל ארץ, כי תגבר עליך תאותך להדמות אל הגוים אשר סביבותיך, שעיקר הנהגתם נמשך מצד המלכות, עם כל זה השמר לך שלא תרצה להדמות אליהם לגמרי, כי הם ממליכין עליהם האיש אשר יחפצו בו יותר, אבל אתה לא תשלוט עליך תאותך כל כך, אשר גם כי תאמר אשימה עלי מלך ככל הגוים, השמר לך שלא תמליך ככל אות נפשך, אבל יהיה מלך, אותו אשר יבחר ה’ אלהיך בו (שם טו), ואמרו בספרי (שופטים על הכתוב שם) על פי נביא”.[9]
הר”ן מגנה מצב בו הנהגת המלך תהווה את עיקר השלטון בעם. לשיטתו, מצב שכזה הוא בחינת התגברות התאווה והידמות לגויים. שאלותיו של לוברבוים שייכות לתרחיש הזה:
“… ייתכן מצב שבו ההלכה לא תשתתף בפעול בניהול החיים הציבוריים האזרחיים.
מה הוא, אם כן, גורלו של ‘חושן משפט’ במצב עניינים זה? ובלשוננו, ניתן לשאול, האם ‘מדינת ההלכה’ כמדינה לא תישאר קטגוריה ריקה בתפיסה זו?”[10]
ואולם, במקום הזה, בו לוברבוים בוחר לסיים את מאמרו, הר”ן לא נשאר חסר מענה. נתעכב להלן על עניינים נוספים ומתוכם נידרש לדרך ההתמודדות של הר”ן עם השאלות למעלה.
תוקף המלוכה
לא פחות משהמלך הוא מעין הכרח אנושי, הוא גם ציווי דאורייתא. יש להוסיף – הכרחיותו של המלך היא בעצמה הסיבה לציווי דאורייתא.[11] לכאורה טיעונו של לוברבוים, לפיו המלך אצל הר”ן אינו “מנגנון לשעת חירום” אלא מערכת אוטונומית, מתחזק נוכח היות המנגנון מוסדר מראש בתורה.
“אילו הוא היה מעוניין רק בהענקת סמכויות חירום חד-פעמיות למלך, לא היה צורך בפיתוח שני מושגי הצדק ובמסגור המתאים של היחסים הבסיסיים בין המלך והסנהדרין. […]
יתר על כן, אילו נתכוון הר”ן לבסס הוראות חירום בלבד, מדוע יש צורך ביצירת מערכת נפרדת מהסנהדרין לטיפול בצדק המדיני?”[12]
באם צוותה התורה על המלוכה, הרי שדאגה להסדיר מראש מערכת עצמאית ולא מנגנון לשעת חירום. מובלעת כאן הנחה מעניינת לפיה, בגלל שמצבי החירום עצמם אינם צפויים, לא ניתן לצפות כיצד יש לנהוג לכשיקרו. לוברבוים לא שוקל את האפשרות הבאה: שהתורה צופה שיהיו מצבים אשר לא תוכל לדעת מהו האופן בו ראוי לנהוג במהלכם. אם נגזור מן הכלל אל המקרה שלנו: התורה מצפה שיהיו מצבי חירום, שלמרות שלא תוכל לחזות מראש את פתרונם, תמנה בשבילם מלך שידע לפתור את המצב ולהחזירו לשגרה, מולה התורה יודעת להתמודד. במילים אחרות, התורה ממנה לימים כתיקונם את הסנהדרין, ולמצבים ‘לא שגרתיים’ ממונה המלך, שתכליתו להעלים את מצב החירום – ‘לתקן’ את המציאות כך ששוב הסנהדרין יוכלו להחיל עליה את משפט התורה.[13]
היחסים בין המלך והסנהדרין
משסיים להסביר מהם התפקידים השונים של המלך והסנהדרין, הר”ן מתמודד בקצרה עם שאלת היחסים ביניהם:
“בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [הם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון ענינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כוחו. אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כח השופט וכח המלך”.[14]
דבריו של הר”ן כאן מפורשים. באם יש מלך בישראל וסנהדרין עומדת, חלוקת התפקידים מוגדרת היטב: השופטים שופטים משפט צדק, והאפשרות שיתקנו החלטות שמטרתן הסדר המדיני, מותנית באישורו של המלך לכאן. במצב אחר, בו נמצא השופט לבדו ואין מלך, הרי לשופט ‘שני הכוחות’, כלומר הסמכות לשפוט כפי התורה וכן בהתאם לצרכי התיקון המדיני. לוברבוים קורא נכון שקדימותו של המלך היא ב”תהליך הסידור המדיני”[15]; אבל דומה שבהמשך דבריו לוברבוים טועה לחשוב כאילו הר”ן מקדים מן התורה את הסדר המדיני של המלך למשפט הצדק של השופטים. חמור מכך, בשלב מסוים לוברבוים אף מצמצם את כל תפקידם של השופטים ללא יותר מכהנים, העוסקים בקורבנות ובמפעל המקדש; לשון אחר, הוא מעקר מהשופטים את תפקידם המשפטי ומעניק להם הסבה מקצועית לספקי שירותים דתיים לעם.[16]
אמת, מטרתה של התורה לפי הר”ן הוא ש’השפע האלקי’[17] יחול על העם וידבק בנו. אבל גם אם נאמר על המצוות ש”אין ענינם תקון מדיני כלל”, יש לדייק על פי השורות הבאות של הר”ן, מהן לוברבוים מתעלם:
“משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין סיבת חול הענין האלהי באומתנו ותיקון ענין קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל הענין אשר הוא יותר נשגב במעלה, ממה שהם היו פונים לתיקון קיבוצנו, כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים ענינו, אבל השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמיתי צודק בעצמו, שימשך ממנו הידבק ענין האלהי בנו, […] כי מצד שהם צודקים בעצמם, רוצה לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב ושפטו את העם משפט צדק, ימשך שידבק השפע האלהי בנו”.[18]
בדברים אלו מבוטא הרעיון, שאף על פי שמטרתם של משפטי התורה היא באמת אלוהית יותר משהיא צורך של המציאות, תחומם של משפטי התורה הוא לכתחילה גם מדיני ולא רק פולחני. בכך אני נוטה לדעתו של הרב הרצוג, שתפקידו של המלך רלוונטי רק כאשר צורכי הסדר המדיני אינם מאפשרים הקפדה יתרה של הסנהדרין על משפט הצדק האמתי:
“אם יבטל שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כונתו לעבור על דברי תורה כלל ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת, ואת החוקים האלה לעשותם. שבכל מה שיוסיף או יגרע, יכוין כדי שחוקי התורה, יהיו יותר נשמרים”.[19]
אף שהמלך אינו משועבד לסנהדרין בכוח הזרוע, עליו לשמור את מצוות התורה. כשם שהמלך מצוה באופן אישי ביראת שמיים ובשמירת המצוות, כך תפקידו המדיני הוא לדאוג שחוקי התורה ישמרו דרך קבע. במובן הזה, המלך הוא מעין וסת של המציאות המדינית במקרים שהתורה לא תוכל להתמודד איתם אבל תפקידו הוא לאפשר למציאות המדינית להיות בהתאמה מרבית עם הקטגוריות של משפט התורה.
המלך משועבד לתורה
כוחו של המלך וההפרדה בין הסנהדרין לבינו מאפשרים לו לעבור על חוקי התורה מבלי שייתן על כך את הדין בפני הסנהדרין. הר”ן חושש מהשלכות אפשריות של מצב שכזה על מידותיו של המלך:
“שזה ההבדל בין השופט והמלך, שהשופט משועבד יותר למשפטי התורה מהמלך. ומפני זה הזהיר המלך וצוהו שיהא לו ספר תורה שני ויביא עמו, וזהו אמרו (דברים יז יח – כ) והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו’ והיתה עמו וגו’ לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה, כלומר שמתוך שהמלך רואה שאינו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, צריך אזהרה מרובה לבלתי יסור מן המצוה ימין ושמאל, ולבלתי רום לבבו מאחיו, כפי היכולת הגדול שנתן לו השם יתברך. אבל בשופט לא הוצרך לכל אלו האזהרות, מפני שיכלתו מוגבל כפי משפט התורה, באמרו ושפטו את העם משפט צדק. והזהירו, שהמשפט ההוא לא יטהו [המלך את משפט השופט –ע.ז] בשום פנים, באמרו (שם טז יט) לא תטה משפט”.[20]
משמעות הפסקא היא שגם המלך מצווה במצוות התורה, הגם שאינו נתון לאכיפה או לענישה בשר ודם. חוק המלך מספר דברים[21], אליו הר”ן מתייחס, הוא מצווה לתיקון מידותיו של המלך, לחינוך אופיו ולהקנות לו תמונת עולם מסוימת על היחסים בינו לבין אלהים ובינו לבין העם. לפי הר”ן, על המלך לדעת את ייעודו והוא גם מוזהר שלא לבצע דין הפוך לפסיקה של הסנהדרין. האכיפה היחידה שכן ניתן לחשוב עליה היא מידי שמיים, כי בסוף חוק המלך נאמר “לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל”[22].
משמעותו של הר”ן בימינו
סוף דבר, הדרוש האחד עשר מהווה תרומה מעניינת מאד לשיח בישראל בנושא היחסים בין דת ומדינה. המחלוקת הפרשנית אודותיו מאפשרת גיוסו למגוון עמדות: מחד, האפשרות להעניק תוקף דתי מדאורייתא למשפט שאינו מסתמך באופן ישיר או מחייב על ההלכה. מנגד, עצם העיסוק במלך ובמשפט דתי מרתיע מאד את השיח העכשווי בפילוסופיה הפוליטית, תוך רתיעה מכל סמכות מוחלטת של השלטון. הר”ן מעמיד את המלך הראוי כבחיר ה’ ולא כבחיר תאוותו של העם. יוצא שאפשרויות הקריאה השונות מובילות לא רק לכיוונים שונים בשאיפותיהם, אלא גם לכיוונים מנוגדים מכל וכל. הרעיונות שחינוך התורה את המלך תרחיקנו מצרות ומחריגה מסמכותו וכן שאלהים יאריך ימיו של המלך בהתאם להתנהגותו, נראים תמימים או נועזים כאחד. הפער מתאפשר נוכח שני הבדלים בין הר”ן לבין הנחות המקובלות כיום במחשבה המדינית והן: חשדנות תמידית במשטר, מידה לא מבוטלת של חוסר אמון בו וכן אי הסתמכות על התערבות או השגחה אלהית, שתושיע בעת צרה את העם מידי שלטון רשע או שתמצה עם השליטים את הדין. הבדלים אלו מבליטים את השפעותיו של האמון במשטר או היעדרו על מעמדו של העם כנתין או כאזרח ובמלים אחרות על מידת הסמכויות המצויות במוצהר אצל השלטון.
במציאות הפוליטית הישראלית, שלטון שכל תכליתו תהיה יישוב העניינים המדיניים ולא קיום משפט צדק של העם לאור חוקי התורה, יתואר כתאוות העם ולא כבחירת מלך על פי ה’. האמונה הכנה בשכר ועונש אלהי היא כלי חשוב למתן ‘פתרון’ עקיף לסיטואציה זו של שלטון לא על פי ה’. ייתכן וגם בשם הר”ן ניתן יהיה לבוא (או שמא אמורים אנו לבוא) בטענות כלפי שלטון כזה ומשאינו עומד בו, לגנותו כפורק מעליו עול יראת שמים.
[1] מנחם לוברבוים, “פוליטיקה כתחום אוטונומי: עיון במשנתו של רבינו נסים גירונדי”, דרך ארץ דת ומדינה: אסופת מאמרים בנושא יהדות, שלטון וערכים דמוקרטיים, בעריכת עמיחי ברהולץ, הוצאת משרד החינוך, בית מורשה ויסודות – המרכז לליבון ענייני תורה ומדינה, ירושלים התשס”ב 2001, עמ’ 282-280.
[2] לוברבוים, “פוליטיקה כתחום אוטונומי” עמ’ 283-4.
[3] לא ביקשתי לבטל את חשיבותו של המלך אף בעיני הר”ן עצמו, אלא רציתי להראות שהמלך מובא מכורח הנסיבות ואפילו הדבר חיובי.
[4] לוברבוים, 273-4.
[5] המונח ‘אידאלי’ מובא כאן במשמעות שהעניק לה פרופ’ יעקב בלידשטיין כפי שצוטט אצל לוברבוים, 284: “החוק האידאלי הוא זה הידוע בהתגלות, החוק הקלסי הידוע בפרטיו ובכלליו, וראוי לחברה אידאלית”.
[6] רבינו נסים גירונדי, “הדרוש האחד עשר”, שנים עשר דרשות הר”ן, הדפסת ונציה, מהדורת HebrewBooks, דף עב עמוד ב’; וכן “ולפי שכח המלך גדול”… שם.
[7] לוברבוים, 277.
[8] הר”ן, דף עה ע”א.
[9] הר”ן, דף עה ע”א; מינוי מלך שתוקפו באלהים הקשור בחוק ובכלליות, בניגוד ל’תאוות העם’ או ההמון, כבר מצויים אצל אפלטון ב’פוליטיאה’ בתורת המלך-הפילוסוף, וב’החֻקים’ במועצה הלילית. ההבדל בין השניים הוא שאלת שלטון היחיד למול המנגנון השלט, אבל המשותף הוא החשוב: שלטון על-פי השכל שיש לו תוקף אלהי, שזכאים לו רק ההוגים בחכמה האלהית. במובן זה ההשוואה פתוחה בין העיסוק הפילוסופי האפלטוני בסגולה הטובה ודברים י”ז, י”ח-כ’. (אפלטון, “פוליטיאה” ה’, כתבי אפלטון, כרך שני, בתרגום יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשל”ה, עמ’ 365-6 [473]; “החֻקים” י”ב, כתבי אפלטון, כרך רביעי, עמ’ 418-9 [965]) לוברבוים עצמו מציין שלר”ן הייתה היכרות עם המסורת האפלטונית דרך הפילוסופיה היהודית של זמנו וייתכן שאף קריאת מישרין באפלטון. (לוברבוים, 275)
[10] לוברבוים, 286.
[11] הר”ן, דף עא ע”א, “צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך,” ועיין בהרחבה גם ד”ה וזה היה חטאם. (הר”ן, דף עב ע”א)
[12] לוברבוים, 283-4.
[13] האפשרות שמעלה לוברבוים, שהנהגת המלך תשלוט הלכה למעשה ואילו משפט הסנהדרין יתקיים רשמית אבל בפועל יהיה ‘משבצת ריקה’, מצויה בהגותו של קרל שמיט ברעיון שהפוליטיקה היא ‘מצב חירום’ ואילו המוסר הנוצרי המעוכב על ידי הפוליטיקה הוא המחייב לכתחילה. אמנם אצל שמיט סדר הדברים הזה הוא במישור התיאולוגי, אבל ‘מצב החירום’ אצלו הוא למעשה השגרה. לרשות הקורא עומדת סקירה קצרה ועניינית במאמרו של כריסטוף שמידט, “בתשובה לשאלה: מהי תיאולוגיה פוליטית?”, האלהים לא ייאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, הוצאת מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, 2009, עמ’ 26-24.
[14] הר”ן, דף עב ע”ב.
[15] לוברבוים, 276.
[16] לוברבוים, 279.
[17] הר”ן, דף עב ע”ב, לוברבוים מצטט ‘האלוהי’ ולא ‘האלקי’. בעוד מקומות אחרים בציטוטים קיימים הבדלי נוסחות בינו לביני שלא ציינתי. לא מצאתי את ההבדלים קריטיים להבנה של הטקסט.
[18] הר”ן, דף עא ע”ב.
[19] הר”ן, דף עה ע”ב.
[20] הר”ן, דף עב ע”ב.
[21] “כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ, וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ; וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: מִקֶּרֶב אַחֶיךָ, תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ–לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים, וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה, לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס; וַיהוָה, אָמַר לָכֶם, לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה, עוֹד וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ–וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו–לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן-הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול–לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל-מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו, בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל” דברים י”ז, י”ד-כ’.
[22] שם. לוברבוים מתאר את האמונה של הר”ן במצוות כ’פעולות המשפיעות בעולם’ (לוברבוים, 280 ה”ש31) וממילא ניכר בדרוש שהר”ן מאמין בהתערבות ישירה של אלהים בעולם, המנהג עולמו.