”ואם רץ לבך שוב למקום”[1]
הכל מבקשים את החידוש. חיי היומיום, השגרה והעמל בעולם המודרני מביאים אנשים לידי חיפוש מחודש אחר הרוח, אך לרוב מוצאים אותה חמקמקה. חיפוש זה מתבטא לדוגמא בתופעת הניו אייג’, תופעה מערבית פוסט מודרנית שמתבטאת בחקירה רוחנית וניסיון למצוא אורח חיים אלטרנטיבי, בעולם שבו שולטים המדע והתבונה.
הקושי במציאת משמעות והתחדשות בעולם ה’תשע עד חמש’ הבורגני, עלול להכות בעוצמה רבה אף יותר את מי שמבקש חיים שומרי מצוות ויראי שמיים, יהודיים בפרט. ישנו מרחק עצום בין העיסוק בהשכמות והשכבות הילדים, משחקי הכוח עם הבוס ודאגות המשכנתא, לבין מחשבה על אינסופיות אלוקית. גם הכיפה כבר הופכת לחלק מהצורה של הראש, שבתות לעיתים נראות כמרוץ בישולים, ניקיונות וניסיון לחטוף שנת צהריים, ושלוש התפילות נראות כעוד חלק יבש מאותו לו”ז יומיומי חסר התחדשות. כיצד יעורר אצלו שומר המצוות את אותה תחושה עמוקה הזכורה לו מימיו בישיבה? אותם לילות של ניגונים, אותם ימי חברותא נמרצים וערים?
בהקשר דומה, פותח במחשבה היהודית רעיון ה”רצוא ושוב”. רעיון זה, אשר נהגה בראשונה עוד בספר יצירה ובספר יחזקאל, מבקש ליצור דיכוטומיה בין שתי תנועות שסביבן נעים חייו של האדם, והן הרצוא – אותה חוויה ערה, מתנתקת וקרובה אל האלוהי, והשוב – השיבה על שביליו הצרים והשגרתיים של העולם הזה, חוויה שעשויה להגביר געגועים אל עולם אחר, מלא בקדושה.
רעיונות רבים וגישות שונות פותחו לגבי אותו סוד, אשר בבסיסו נתון לפירושים רבים. יש שניתן למצוא בכתביהם ניסיון להגיע לרצוא תמידי, ולעומתם כאלה שקידשו את משמעות השוב הישר והמעשי. בתוך סקאלה זו, נמצאים הוגים בולטים ביהדות כגון הראי”ה קוק, מרטין בובר, רבי נחמן מברסלב ועוד.
במאמר זה, אבקש לבחון את השיטות השונות, תוך סקירה של כתבים בולטים של ההוגים שהוצגו לעיל, ולהציג פירושים חדשים לחלק מאמירותיהם.
הרב קוק: לרוץ אל השוב
נפתח בעיסוק בכתביו של אחד מגדולי הדורות האחרונים של המחשבה היהודית, הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935):
”תלמידי חכמים הם כדגים שאינם יכולים לפרש מן המים, כן אינם יכולים לפרש מן התורה. וכשהם פורשים מן התורה, מיד הם מרגישים בקרבם נטייה לכל אפילות הרוחניות, והתעוררות הרע המחריד. וכל מה שמדרגתו של התלמיד החכם יותר גדולה, כך אינו יכול לפרש ממדרגת תורתו, עד שצדיקים הגדולים, שגדלה מעלת רוחם ונשמתם, אינם יכולים לפרש מהדבקות האלוהית, ומעולמים עליונים. וכשהם צריכים לעסוק בתורה הנגלית ובמצות מעשיות, ובעסקי העולם לחברת בני אדם, אפילו בדרך מצוה וקדושה, הם צריכים להכין להם מגינים, שלא יפגעו בהעתקם ממעלתם הטבעית שלהם, שהיא ההתקשרות בצרור החיים של ה’ אלהיהם”.[2]
בקטע זה מתאר הרב קוק תחושה עמוקה של תלמידי חכמים שלא מוצאים את מקומם בקיום הסתמי. הם עולים עוד ועוד במדרגתם הרוחנית, ובשלב מסוים לא מעוניינים לפרוש יותר מן התורה, אפילו לשם ”מצוות מעשיות”. רמתם הרוחנית כה גבוהה עד שלא רק שיחות בטלות מפריעות להם, אלא אף יותר מכך – תורה נגלית, מצוות מעשיות, חברת בני אדם בדרך מצווה וקדושה – כל אלה קשים להם.
מדובר כאן בתיאור של רצוא רדיקלי במיוחד. לבם של אותם תלמידים רץ כה גבוה, עד שאינם עוד בני העולם הזה, וכל חזרה למשהו המזכיר שגרה ויומיום, יהיה בשבילם ”כמו דגים הפורשים מן המים”, משמע מוות.
אך לא בכך מסתכמת גישתו של הרב קוק לעניין זה. אפשר לתפוס את ראייתו לרצוא ושוב כראייה מעט אמביוולנטית, ומאידך ניתן לחבר את הנקודות ולהבין את הלוגיקה מאחורי הדברים. כך לדוגמא הוא כותב במקום אחר[3]:
”יסודתה של עבודת התפילה הוא בהרגש … ואם לא יחובר עמה השכל תוכל לגרום לאדם, שבעוז חשקו יצא מן העולם ומהלך חייו יהיה לו לזרא. על כן תשתפו בהתעלות הרגש גם אור השכל … כי הרגש גם בהטהרו יערוג רק אל התכלית ולא יתבונן אל ערך האמצעים. אבל השכל ינחהו להורות לו את הערך העיקרי של האמצעים בשביל התכלית, ושהאמצעים לתכלית החיים הנצחיים נמצאים רק בסידור החיים הארציים פה עלי אדמות בדעת ובכישרון.”
בטקסט זה מציג הרב קוק גישה ביקורתית כלפי אותה חווית רצוא קיצונית, אותה תאר בקטע הקודם. הוא גורס כי התכלית האמיתית נמצאת עלי אדמות, במעשה היומיומי, ואותו יש לסדר. אותם אנשים שעלו גבוה מדי, מוצאים את חייהם זרים להם, ובכך מאבדים את התכלית האמיתית, והחיים הארציים שלהם מאבדים כל משמעות.
מעניין לראות בקטע זה את הראי”ה יוצר הקבלה בין הרגש אל הרצוא, ובין השכל לבין השוב. הרב רואה בשכל את האמצעי על מנת ליצור בחיי השגרה והעמל, לסדר את המעשים כך שיתאימו לשאיפות הגבוהות. לעומת זאת, הרגש מתואר כזה המביא לעריגה אל התכלית מבלי להתבונן אל האמצעים, ובעצם מביא את האדם לעיוורון מסוים.
כעת אציג קטע נוסף של הרב קוק, בו הוא מקצין עוד יותר את התפיסה אותה הראה בקטע האחרון:
”גדולה היא תביעתנו הגופנית. גוף בריא אנחנו צריכים. התעסקנו הרבה בנפשיות, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש. כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על שרירים חזקים. בגבורת הבשר תאיר הנשמה הנחלשת, תחיית המתים בגוויות”.[4]
בקטע זה מחריף הרב קוק את הביקורת כלפי מצבים של רצוא חסר ביטוי. הראי”ה מדבר על קדושתו של הגוף, והגוף הבריא במיוחד. הוא ננטש לטובת עיסוק נרחב בנשמה, כאילו שפיתוחה נעלה יותר. קידוש הנשמה על חשבון הגוף הוא ביטוי בולט לקידוש החוויות הרוחניות על פני המציאות, הקרקע, העולם הזה, הגוף שלעד נסחב. הרב קוק מקדש את הקיום, מקדש את השוב. יש כאן אמירה מרתקת בהרבה מזו המחלקת חלוקה פשוטה בין הרצוא לבין השוב. הגוף עצמו קדוש. חוויות הרצוא הגבוהות אמורות להביא אדם למצב בו הוא מכיר בקיום הפשוט כעיקרי וכגבוה, ומסוגל להנכיח בו קדושה בלתי פוסקת. מדובר על חזרה בוגרת מהחוויה הרוחנית, בגרות אשר נותנת לאדם מקום לאשר את הקיום היומיומי שלו כגבוה וכנעלה. במקום לפרוש מן החיים, להתנזר, לחפש במקומות רחוקים, נקרא האדם לרוץ אל השוב, כשילוב של ממש בין שתי הדיכוטומיות לכדי חיים של אור.
אז מה הרב קוק מקדש, את הרצוא? את השוב? כל ניסיון לענות על כך בצורה פשטנית ישטיח את תפיסתו האדירה של הרא”יה, שמציג שבירה מוחלטת של הדיכוטומיה אותה ניסינו ליצור. ומכאן, אציג קטע של הוגה יהודי אחר שלטעמי מנסה להבנות רעיון דומה לזה שראינו אצל הראי”ה, אך דרך מושגים משלו – הרי זה מרטין בובר[5].
מרטין בובר: להשיב את הרוח לקרקע
”בחלוקת חיי הציבור לתחומים בלתי תלויים זה בזה, שאחד מהם יהיו ‘החיים הרוחניים’, אין מועילים דבר. משמעות מעשה זה רק שהתחומים המשוקעים בעולם הלז יופקרו סופית לשלטון הכפייה ואילו הרוח תהיה נטולת ממשות עד גמירא. שכן לעולם אין הרוח פועלת פעולה עצמאית בארצות החיים כשהיא לעצמה אלא רק כשהיא בעולם, היינו בכוחה לפלש את עולם הלז ולהפך אותו בגבורה. הרוח היא באמת ‘אצל עצמה’ כשיכולה היא להציב עצמה למול עולם שהוא פתוח לה, להתמסר לו ולגאול אותו ועמו יחדיו גם את עצמה. הרוחניות הפזורה, המותשת, אכולת הסתירות הפנימיות העקורה משורשה, רוחניות זו הממלאת עתה את מקום הרוח, יכולה הייתה לעשות זאת רק לו הייתה קונה מחדש את מהותה של הרוח, את היכולת לומר אתה.”
אסביר בקצרה ובהפשטה מסוימת את רעיונו של בובר שסביבו נכתב טקסט זה. בובר מחלק בין עולם ה-”לז”, הרי זה העולם המנוכר ומלא האינטרסים, לבין עולם ה-”אני-אתה”, עולם בו שוררת זיקה בין האדם לבין אחד משלושת הבאים: האדם אחר, הטבע והאידאות הרוחניות.
ההשוואה בין הרעיון המופשט העומד מאחורי ה-”אני- אתה” לבין הרצוא, וכן בין זה של ה-”אני-לז” לבין השוב, אמנם לא תהיה מדויקת, אך אני סבור שבין החוויות עצמן ניתן ואף רצוי להשוות. חווית הזיקה אצל מרטין בובר היא חוויה רוחנית עצומה, שמשמעה יציאה של האדם מעצמו אל עבר דו שיח של ממש עם אחת הישויות שצוינו לעיל. בחוויה זו, בדומה לחוויית הרצוא, יוצא האדם מההסתכלות הכל כך בולטת בעולמנו, ורואה את העולם מזווית אחרת לגמרי, זווית של אחדות חסרת פירודים וכמויות אשר לה מימד מטאפיזי.
בחוויית ה-”לז”, לעומת זאת, ההסתכלות על העולם מתוארת כמכמתת, מפרידה ומנוכרת, בה האדם מנסה לשאוב תועלת מאלה שסביבו. ניתן לדמות הסתכלות זו להסתכלות אליה נגרר האדם בחברה המודרנית, כאשר הוא נאלץ לחיות בשגרת השוב המכאיבה, ושוב אין הוא מרגיש יציאה רגשית מעצמו אל העולם מסביבו, אלא צרכים תועלתניים ותו לא. כאן מגיע הצורך ברצוא.
בטקסט האחרון, הנלקח מתוך הספר ”אני ואתה”, מבצע בובר חידוש חשוב, אשר משנה את ההבנה הדיכוטומית של תורתו. אני גם סבור שבשינוי זה מזכיר בובר את הרב קוק כפי שתיארתי את יחסו אל הרצוא ושוב מוקדם יותר.
בובר מתנגד לחלוקה פשוטה בין ה”אתה” לבין ה”לז”, בין הרוח לבין חיי השגרה, ובהקשר שלנו – בין הרצוא לבין השוב. לחלוקה זו יהיו כמה מגרעות: קודם כל, היא תפקיר סופית את חיי הלז ל”שלטון הכפייה”. מה יהא עליהם? למה שהאדם היודע את עריסתם של חיי ה”אתה” לא יביא משם את שלו ויגביה את עולם הלז?
במגרעה השנייה, והיא החשובה יותר, מגיע החידוש האמיתי. בובר טוען כי הרוח כשלעצמה, בלא הארץ, הלז, השוב – תהיה נטולת ממשות עד גמירא. גאולת עולם הלז תביא גם לגאולתה עצמה מהסתירות הפנימיות ומהפיזור שלה. רגע לפני שמגיע בובר לפסקה זו, הוא מתאר את ההכרח לעבור לעולם הלז, הכרח שלא ייגמר ולא אמור להיגמר אף פעם, גם לא בעולם אידיאלי. הכיצד יתנהל עולם שיהיה כולו רוח? כיצד יביא העובד לחם הביתה? כיצד יתנהלו יחסים מקצועיים בין אנשים? בובר עובר לשיח פרקטי, שמנסה ליישם בעולם את רעיון ה”אתה” שלו בצורה ריאלית. לכן, אומר בובר, לא ייתכן שניתן לרוח את תואר השלמות כאשר היא לא ממלאת חלק גדול והכרחי מן העולם. היא חייבת לקבל מובן פרקטי.
בדומה לרב קוק, גם בובר קורא לקיום רגיל, שלא מחפש רחוק מדי ולא בורח מן השגרה, אך שאותו קיום יקבל זווית אחרת, זווית רוחנית ואמיתית יותר (אצל הראי”ה תהיה המילה ”קדושה”), ויחיה לאור החוויה הגבוהה ונטולת הממשות. בכל פעם שיחזור לעולם הלז, אומר בובר, ירחיב האדם את הגבול של הרוח והחידוש שיוכל להביא איתו מעולם החוויות, ויוכל להנכיח אותו בממשות בצורה גבוהה יותר מפעם שעברה. כך עוד כותב בובר:
”חוש האדם שואף אל האתה הנצחי … לא כדרך אדם המחפש משהו: חיפוש אלוקים אינו קיים … אין לך דבר בו לא תוכל למצוא אותו … באמת ובתמים ניתן רק לדבר אליו אבל לא להגידו.”
בובר מציג רעיון כזה: אלוהים קיים בכל מקום, וניתן לחוות אותו על ידי חווית זיקה עם כל דבר, אך יחד עם זאת – אף פעם לא נתאחד איתו באמת, אף פעם לא ”נגיד אותו”. עלינו לצפות לו, עלינו לשאוף, אך לדעת שתמיד בסוף נחזור אל הקיום השגרתי וההכרחי. עם זאת, כמו שכבר ציינתי – נחזור מפוכחים יותר, נחזור שייכים יותר, נחזור ממשיים יותר.
כמו הרב קוק, גם בובר מאמין בשוב מפוכח, בוגר, שיונק מחוויות הרצוא ומבין שהן כשלעצמן חסרות ממשות אמיתית, ו”הדבר האמיתי” נמצא כאן, על הקרקע. שניהם נוטים לתפיסה הרמונית יחסית, בה הרצוא והשוב אינן תנועות נפרדות, אלא בסופו של דבר מתחברות ויוצרות קדושה, דווקא על ידי השילוב ביניהן. הקיום עצמו הוא הוא הרצוא.
לאחר שהצגתי פרשנות להגותם של שני הוגים יהודיים בני המאה ה-20 באשר ליחסם לתנועות הרצוא ושוב, אעבור להגות מוקדמת יותר – הגותו של רבי נחמן מברסלב (1772-1810).
רבי נחמן: השוב הוא הזדמנות
לעומת בובר והראי”ה, אצל ר’ נחמן נפגוש שיטה פחות הרמונית ויותר דיאלקטית, שיטה בה נוצרת הפרדה בין הרצוא לבין השוב, וישנה חשיבות לבקיאות בשתי התנועות[6] .
רבי נחמן משתמש בפסוק ”אם אסק שמים שם אתה ואציע שאול הנך”[7] . פסוק זה מתאר את חווית הרצוא, ואת חווית השוב שבאה מיד אחריה. בהבאת פסוק זה רומז רבי נחמן לביקורת על הרצוא המטעה, שנראה כהגעה אל האלוקי, ובעצם חופן בתוכו שקר ואשליה. גם כשאתה בתוך הרצוא, ”שם אתה”. לעומת זאת, בשאול – מצוי האלוקי ויש לפקוח עיניים אליו. השוב הוא הזדמנות. ”צריך הצדיק להראות לדרי מעלה, שאינם יודעים כלל בידיעתו יתברך”[8] . מי שליבו רץ למעלה, השמיימה, צריך לקבל נפילה הכרחית שתוריד אותו למטה, קודם כל בשביל להבהיר לו את השקריות שברצוא, את העובדה שהוא עדיין לא יודע כלום. אחר כך, ”בני אדם המונחים במדרגה התחתונה, ונדמה להם שהם רחוקים מאוד ממנו יתברך, וצריך הצדיק לעוררם ולהקיצם … ולגלות להם שה’ עמם, והם סמוכים- אליו יתברך”. השוב הוא לא רק הכרח המציאות, אלא הוא הזדמנות גדולה! ישנה עוצמה באותה נפילה, באותו שבר, משם תצמח כנות ויצירתיות. רק שם האדם מלא בקיימות חסרת אשליה, מבין את ריחוקו מהשלם – ומתוך כך מסוגל להתחדש. מאוחר יותר, כשהאדם מתקדם בבקיאותו בבחינות הרצוא והשוב, אז הוא מסוגל ליצור ולהתקדם ולהתחדש – מתוך הרצוא: ”והשיג שכל הייסורים הם טובות גדולות מאוד, על ידי זה נתמלא שמחה. והשמחה הוא כלי אל חדושין דאורייתא”[9].
כאן ניתן לזהות רעיון מהופך בדיוק לזה של הרב קוק. אצל הרב קוק הרצוא הכרחי במצב הצעיר והפחות בשל, ורק אז ניתן לחזור אל השוב בצורה בוגרת, ולחיות אותו בקדושה היונקת מהרצוא. אצל ר’ נחמן לעומת זאת ניתן לראות אמירה לפיה הרצוא עלול להפוך למשקר, משכר ולא מתאים למצבו של האדם שאינו מסוגל להבין אותו בפרופורציות. דווקא השוב הוא זה שיחיה אותו ושיקדם אותו אל המצב הבוגר והמפוכח – ואז יוכל לחזור אל הרצוא ולהפיק גם ממנו.
תפיסתו של רבי נחמן את השוב כמכריע וכעיקרי התבטאה בדרכי הפשיטות בהן נהג. מתוך מחשבה שמתעסקת בעיקר בקיום האנושי, התקשה לעיתים רבי נחמן עם התפיסה האידיאליסטית החונקת, שלא נתנה לו מקום לבטא את תחושותיו האמיתיות ואילצה אותו לשים על עצמו קליפות ומסכות, בין היתר כדי להראות רציני בעיני תלמידיו. פעם, כאשר הגיעו אליו תלמידיו, והרגיש בתחושה של ריקנות איומה, אמר להם:[10] ”מה אתם נוסעים אצלי? כי אני עתה רק פראסטיק לגמרי!” אמירה זו אמר לתלמידיו כדי לשבור את הניכור, את רצינות היתר בה אולץ להתנהל לידם. הוא מציג את עצמו לתלמידיו בצורתו האמיתית ביותר, זו הנוגעת בדיוק במצב בו הוא מרגיש כעת. וכל זאת למה?
”אך דע כי הצדיק האמת מחיה עצמו באותו זמן שהוא איש פשוט … מבחינת קיום העולם קודם לקבלת התורה. כי קודם קבלת התורה היה העולם מתקיים רק בחסדו, כי לא היה עדיין תורה ושום עשייה של מצווה … והצדיק בעת פשיטותו, בשעה שבודל מן התורה, הוא מקבל חיות מבחינה זו.”[11]
עוד לפני קיום המצוות, עוד לפני התורה, היה קיום. ”וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד”[12]. מאחורי רעיון זה, שמדגיש את העולם כטוב מאוד גם כשאין בו תורה, נותן כוח עצום לקיום הפשוט, זה שלא מתיימר להיות אידיאולוגי[13] ולאו דווקא מבצע מעשים בעלי ערך, אלא פשוט חי. זו נקודתו העמוקה של רבי נחמן – אנו קודם כל חיים. לפני שאנו עבדי ה’, אנו חיים. לקיום הזה בפני עצמו יש ערך עצום, מבלי שנרוץ להצדיק אותו.
רעיון זה משחרר חיות עצומה באדם, שמרגיש פתאום את חירותו למצוא בעולם את החן שבו, למצוא בו את אלמנט ההפתעה והחידוש, ולעשות דברים כי ”ככה”. מסופר על רבי נחמן שבמסעו לארץ ישראל היה משחק בחרבות עם ילדים והיה מסתובב בלי חגורה בערב שבת[14]. מאחורי התנהגות שכזו עמד רעיון עמוק מאוד, שבעקבותיו שחרר מעצמו רבי נחמן את הרצינות התהומית של חיי ה”רצוא של הקיום” והכיר בעצמו כסובייקט, שחייו לאו דווקא יהיו תמיד ברורים ומלאי תכלית. כאן נכנס מקומו של השוב.[15]
כיצד יצדיק האדם מעשים טריוויאליים, חסרי היגיון ותכלית ברורה שהוא נוהג לעשות[16]? האם יסכוך מעל לצחוקים עם החבר’ה, לצפייה במשחקי כדורגל ולתחביבים כמו בישול או משחקי קופסא את הכינוי ”עבודת ה”’? האם יטרח לחשוב כיצד גם הם מהווים חלק מתכלית עליונה יותר?
אני סבור שרבי נחמן חותר להציג את חשיבותו של ה”שוב” בפני עצמו. האדם עושה דברים כי זה מה שהוא עושה, לאו דווקא כחלק מהאידיאולוגיה הגדולה אותה הוא מנסה להגשים. דווקא חיים מתוך שוב שכזה, שאינו רואה תחביבים בתור ‘ביטול תורה’, יהיה מסוגל להרגיש נוח בקיום המצוות, בלימוד התורה, בחוויות הרצוא (אותן לא ירצה לאחוז אלא דווקא ייתן להן לבוא וללכת), וגם במעשיו היומיומיים, אותם יעשה בתוך ריכוז בדבר עצמו, ולא בתחושת מעמסה אידיאולוגית מוגזמת.
סיכום
במאמר זה סקרתי את יחסם של הרב קוק, מרטין בובר ורבי נחמן לתנועת ה”רצוא ושוב”, והצגתי פרשנויות משלי לכתביהם[17]. הניסיון המרכזי היה להציג פער בולט בין ההסתכלות של אלה הראשונים – הרב קוק ובובר – להסתכלותו של רבי נחמן. בעוד הם חותרים לקיום הרמוני, אשר בו הרצוא והשוב הינן שתי תנועות שחוות חיבור, והאדם אמור לחיות את השגרה לאור החוויה, מבקש רבי נחמן להפריד בין התנועות, ולהדגיש את חשיבותה של כל אחת בפני עצמה, את כוחה של כל אחת.
אני מאמין שרעיונות אלה עשויים לתרום רבות לאדם שנתקל בבעיות אותן תיארתי בפתיחה, ויש בהם עוד המון לשאוב ולדון.
אני, באופן אישי, מתקשה לבחור צד ( למה בכלל צריך?!) מבין רעיונות אלה, אשר שלושתם נוגעים במיוחד, אך אציין שיש לי חיבור מיוחד לאלה שמציע רבי נחמן.
הנחייה ועריכה: מאיר פרידמן
[6] ראו ליקוטי מוהר”ן, תורה ו’
[10] שיחות הר”ן, אות קנג
[11] ליקוטי מוהר”ן תנינא, תורה עח
[13] ראו בעניין זה ”מסע על הסוד”, אליעזר מלכיאל
[14] מתוך ”שבחי הר”ן”
[15] ראו ”אם רץ לבך”, אלחנן ניר, עמ’ 186
[16] ראו ”אקדמות”, מלכיאל, ‘אל תהי’
[17] כפי שציינתי, ההשוואה בין ה- ‘לז’ וה- ‘אתה’ של בובר לבין הרצוא והשוב הינה השוואה לאו דווקא מדויקת (לפחות אחרי עיון מעמיק בכתביו של בובר), ולכן הדגשתי שההשוואה האמיתית היא בחוויה של האירוע. גם בהשוואה זו ניסתי ליצור פרשנות משלי לטקסטים של ההוגים הללו, ואני גורס שהיא בסופו של דבר עוברת את מבחן הדיוק.